Tuesday 1 april 2014 2 01 /04 /Abr /2014 04:27

 

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Fragmento de la ponencia presentada en la UAM en el coloquio sobre Filosofía Méxicana, Octubre 2013. Ciudad de México, D.F.


José Revueltas decía que la memoria no es lo que se recuerda sino lo que olvidamos. En efecto, nuestros actos profundos constituye esa parte que no acepta el recuerdo a pesar de que existan testigos o no. Entonces, lo memorable es la negación del recuerdo que se ha quedado inmóvil en alguna parte del tiempo. En cambio, en la lógica histórica en la que México –con dos siglos de vida como nación libre– parece reconocerse como un país “democrático”, acepta el recuerdo como tal en la que cada una de sus instituciones públicas y políticas se identifica a sí misma. No así, sucede en las prácticas de la vida social –como los académicos, sociedad civil, estudiantes universitarios, intelectuales, etc., – donde tales recuerdos constituyen el pasado trágico e insólito de ese México de comienzos y mediados del siglo XX que no quiere quizás recordad sino olvidar.

            El desencanto por aquellos recuerdos no se debe tanto a lo que “somos” sino a lo que “no somos” hoy. Por ello, en invariables ocasiones se habla de la Independencia de México como un evento profundamente glorioso, pero no se comenta que nuestra Independencia fue “(…) menos brillante, menos rica en ideas y frases universales y más determinada por la circunstancias locales.”[1] Sin embargo, nos seguimos moviendo por los remanentes o impulsos del pasado que se han transmitido a través de generaciones en generaciones. Pero ¿qué ha sucedido en el corto tiempo de vida de nuestra historia que no podemos reivindicar nuestros recuerdos? Pareciera que estamos insertos –de lo ocurrido hasta nuestros días– en el tiempo mesiánico[2], en espera de que alguien haga o digamos algo al respecto.

            Las “máscaras” –como dice Octavio Paz– que han utilizado para cubrir el rostro de acontecimientos como la Independencia o la Revolución, se debe más a ocultar el origen o el motivo principal de lo que nunca podría ser México, un país sin rumbo ni gloria, mucho menos con ideales claros. Sin duda, hoy podemos observar atisbos de lo que “no somos”, demócratas, liberales, autónomos, transparentes, etc. Quizás lo que nos toca afrontar es lo que a nuestros antepasados evadieron en su momento, la verdad. Aunque Paz sea radicalmente pesimista, hay en el fondo de su pensamiento aspectos críticos rescatables, que explican genealógicamente la emergencia de la historia como el lugar de las batallas y el desenmascaramiento de la mentira.

            La mentira política para Octavio Paz ha sido el mecanismo de inserción de nuestro presente, que  “(…) se instaló en nuestros pueblos casi constitucionalmente. El daño moral ha sido incalculable y alcanza a zonas muy profundas de nuestro ser. Nos movemos en la mentira con naturalidad.”[3] El desarrollo de la mentira política no sólo ha desviado la vida social-cultural sino el mismo curso de la historia; la ha “maquillado” para el enano ese que Walter Benjamín llama la teología, y lo peor aun la vacunado en contra de la verdad. Es difícil emparentar el sentido profundo de la verdad entre vencido y vencedor, lo que no cabe duda es que esa apropiación de la historia –por quien sea– ha llevado a enmascarar a la verdad a través de mentiras o prototipos rudimentarios.

            Basta un ejemplo, la lucha de la Independencia como sabemos –oficialmente– fue por liberarse del yugo de los españoles, pero en realidad esa “(…) guerra se inicia como una protesta contra los abusos de la Metrópoli y de la alta burocracia española, sí, pero también y sobre todo contra los grandes latifundistas nativos.”[4] Lo que está en juego no es tanto las directrices interpretativas –de quien tienes razón o no–, más bien el surgimiento o el desdoblamiento de la historia.

            La emergencia de la historia “(…) se produce siempre en un determinado estado de fuerzas.”[5] De modo, que la fuerza que se sobrepone a otra constituyen una lucha que tiene como fin la apropiación de las reglas y por supuesto de la historia. No quisiera caer en la idea de Reyes Mate, de que los vencedores –sobre el desplazamiento de la dialéctica hegeliano– sean los únicos herederos de la verdad y la historia; me parece que en el fondo de todo acontecimiento aun existen indicios de oralidad, objetos y testigos que posibilitan una revuelta histórica a la visión de los vencidos. Lo que permite este análisis de la emergencia de la historia es justamente saber cómo se constituyen ambas posiciones en esta disputa por la historia y el poder, sin anticipar la subordinación que pudiera tener un grupo privilegiado sobre otro.

            Paz en repetidas ocasiones ha manifestado que “la guerra de independencia fue una guerra de clases y no se comprendería bien su carácter si se ignora que, a diferencia de lo ocurrido en Sudamérica, fue una revolución agraria en gestación.”[6] En efecto, la lucha de Independencia que se inicio contra el clero español fue por las tierras –allí está Morelos–, y no tanto por las aberraciones de la libertad –aunque Hidalgo haya sido el principal agente de cambio, creo que se debe más a clichés occidentales que a auténticos ideales de la época–. Lo cierto, es que a lo largo del surgimiento de eventos históricos   –como el anterior–, la verdad se haya queda privada de una perspectiva que orientara los discursos interrumpidos o forma no reveladas, para posteriormente convertirse en un hibrido lleno de mentiras políticas y seudo-verdades.

            Para algunos pragmatistas resulta absurdo entender la utilidad de la historia, sobre todo cuando la crisis económica y los juegos bursátiles representan una amenaza constante no sólo para México sino también para países de Europa y Asia central. Pero el problema fundamental es que “casi todos piensan, con un optimismo heredado de la Enciclopedia, que basta con decretar nuevas leyes para que la realidad se transforme.”[7] Sin duda, el modelo económico-político sigue esperanzado en los ideales ilustrados y románticos –francés– del siglo pasado. 

          El seguir depositando los ánimos y las esperanzas en las leyes nos ha conducido a un Estado maquiavélico y puritano, donde los derechos y exigencias que se pudieran derogar quedan aislados de toda legislación. Sólo queda la ilusión que algún “(…) día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente”[8].

           Octavio Paz va más allá de cualquier formulación jurídica para transformar la realidad, cree que los únicos –o auténticos– que se han apropiado de las reglas del juego desde la Independencia –pasando por la Revolución mexicana– hasta nuestros días, han sido un grupo selecto de farsantes mesías o héroes ficticios, que se han dedicado adoptar –una y otra vez– el discurso de la libertad para irrumpir varios sectores de la sociedad. El precio que se tuvo que pagar a cambio de la “libertad”, fue someter a la realidad a un proyecto estrictamente “racional”, es decir, a un marco institucional o legal que pudiera eliminar las injusticias y hacer visible los derechos. Lo que hasta hoy no ha sido posible, sólo quedo aquello que suele llamar Walter Benjamín derecho divino o teórico.

          Hemos llegado a un momento central en el que la historia ha sido una forma de prostituir lo poco que nos queda en nuestras raíces, Paz juguetea en sinfín de ocasiones con el ser del mexicano y con el insólito pasado, despejando toda pretensión de mentira o falsedad, que nos acerque más a una verdad revelada que a una verdad enunciada. De manera que, por un momento reconozcamos quienes somos hasta el día de hoy, para ya no pensar, decir y hacer lo mismo; nos encontramos ante una tarea difícil sobre todo cuando estamos –desde hace mucho tiempo– insertos en un proceso histórico, en el cual sólo nos queda como dice Octavio Paz la desnudez o la mentira, es decir, seguir en el mismo camino de la mentira y remordimientos, o tratar de desvelar o desnudar de una vez por todas a la verdad. 

          Para Paz además de irrumpir el discurso de la mentira como medida precautoria, es importante  “inventar, si es preciso, palabras nuevas e ideas nuevas para estas nuevas y extrañas realidades que nos han salido al paso.”[9] No se trata simplemente de un juego de palabras o arreglos florales, sino de palabras que hagan sentido a la misma realidad, que trasciendan, que rompan sí es posible paradigmas o en todo caso hagan más cordial la relación entre la historia, la verdad y la vida. A mi modo de ver, debemos de aprender de nuestros errores para valorar lo que hemos tenido que pasar hasta hoy, –regímenes, violencia, injusticias, dictaduras, feudalismo, etc., – y revertir el efecto de los males que la Revolución y la Independencia se supone que tuvieron que propagar desde hace más de un siglo.

          Los responsables aquí somos nosotros –eso no cabe duda–, no la historia; ésta se ha encargado sencillamente de hacer su trabajo pero su grandeza siempre es la lucha de muchos pero el reconocimiento sólo de un grupo reducido, una pugna que se determina normalmente por un estado de fuerzas, como dice Foucault “el gran juego de la historia, es quién se adueñará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto.”[10] Al decir verdad, Paz no difiere mucho de lo anterior, ya que la historia y los eventos que acompañan a ésta –como la Revolución e Independencia principalmente– representa un estallido de realidad, “una revuelta, una comunión, un trasegar viejas sustancias dormidas, un salir al aire muchas ferocidades (…).”[11]

         Finalmente, la historia no se ha hecho para los triunfadores, se ha querido ver así –por muchas razones entre ellas la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo– pero lo cierto es que todavía las posibilidades siguen latentes, aun cuando el mexicano conserva su máscara, su apariencia, creo no ha caído en la resignación total –como pudiera decir Octavio Paz– para descartarse cualquier intento, probablemente cuando la máscara ya no se pueda quitar ni arrancar –como le pasó a Marx Beerbohm en el Farsante Feliz–, ahora sí creo que no nos va quedar más remedio que vivir en la resignación y sobre todo tener que aprender a vivir así.



[1] Octavio Paz, El laberinto de la soledad, FCE, México 1999, p. 131 

[2] Walter Benjamín en sus Tesis sobre la historia hace referencia al tiempo mesiánico como el instante en que la historia a contrapelo cobra sentido, ya que la espera prolonga a la historia para lograr edificar el momento cumbre, la espera del mesías.  

[3] ídem, p. 134 

[4] Ídem, p. 134 

[5]  Michel Foucault,Microfísica del poder, las ediciones de La Piqueta, Madrid 1992, p. 16   

[6] Ibídem, p. 135 

[7] Ibídem, p. 136.

[8] Giorgio Agamben, Estado de excepción, Adriana Hidalgo Editora, Argentina, 2010, p. 121 

[9] Óp. cit  p. 207 

[10]  Véase Michel Foucault, Microfísica del poder, las ediciones de La Piqueta, Madrid 1992, p. 18

[11] Óp. cit  p. 162  

 

Por Heriliam
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Friday 14 march 2014 5 14 /03 /Mar /2014 04:32

 

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No me imagino a un individuo parlante sin historia; lo más próximo que pienso es a un sujeto que nunca olvida el pasado, pues éste aún se manifiesta de diversos modos, no como recuerdos sino; como marcas que atraviesan nuestras experiencias como seres históricos. La bomba atómica, el Holocausto, la caída del muro de Berlín, el 11 de septiembre, la contingencia nuclear en Japón, son acontecimientos del pasado que están en la memoria de un grupo, de una élite, de una sociedad, de un pueblo, de una cultura, en suma, están aquí todavía en los tiempos presentes.   

        La historiografía contemporánea muestra diversos estudios sobre la memoria; en lo particular la memoria política engloba a un conjunto de hechos que han incidido de manera considerable en la vida cotidiana del hombre. Pero, ¿cómo es posible la justicia en aquellos hechos donde el hombre ha sido víctima de un mal o de una catástrofe? La lucha que habría sido generada en inmensas batallas (como la guerra de Bosnia, la caída del comunismo en la antigua Yugoslavia), podría ser el resultado de una oposición real entre vencidos y vencedores –víctima o victimario–; creo que el problema de fondo se desprende por el hecho de que los vencidos o las víctimas reclamen justicia. Lo cierto es que “como señala Pablo de Greiff, no existe ninguna nación que haya logrado de forma íntegra cumplir con todos los requerimientos de la justicia transicional en sus tres derechos fundamentales de justicia, verdad y reparación”[1]

 

       De acuerdo con esto último, parece ser que las víctimas o vencidos se instalan en un lugar donde no hay cabida ni a la justicia, ni mucho menos a la reparación material. A lo máximo que puede aspirar la víctima sería a una reivindicación de sus estatus como víctima; lo que implicaría que los vencidos mutaran como vencedores en esta disputa por la historia. Algo similar ha lo que plantea Nietzsche en La genealogía de la Moral, cuando el “bueno” ha dejado de ser para definirse como malo, mientras, aquel que antes era visto como el “malo” es considerado ahora como bueno. Nietzsche ha denominado a esto trasmutación de valores[2].

       Ahora bien, la “justicia” que reclaman las víctimas o vencidos se ha definido a mi juicio como injusticia (68 no se olvida). Ésta es producto de la indiferencia; porque justamente es la instancia donde el discurso del vencido/víctima termina en la periferia de la historia, como parte de un proceso de exclusión bajo el cual no se elige ser “víctima” como una especie de falsa conciencia; sino me parece que la víctima se define en el acto mismo. De este modo, el problema fundamental que enfrenta la memoria política, no es hacer justicia ni juzgar los acontecimientos risueños; más bien es analizar  las problemáticas, conflictos, inconsistencias que amenazan a una estructura social.

       Por otro lado, la memoria política tiene una fuerte relación con la historia oficial; me refiero a la historia del tiempo lineal, que se articula a partir de la continuidad de los hechos, donde se intenta llegar a una teleología que exprese el sentido histórico, o mejor dicho, el sentido platónico (reminiscencia, conocimiento y verdad). Los historiadores de este tipo de historia “(…) se han fijado preferentemente en los largos períodos, como si, por debajo de las peripecias políticas y de sus episodios, se propusieran sacar a la luz los equilibrios estables y difíciles de alternar, los procesos irreversibles, las regulaciones constantes, los fenómenos tendenciales que culminan y se intervienen tras de las continuidades (…)”[3]

       Quizá uno de los problemas para pensar la historia oficial y la memoria política es el abuso de la misma memoria; Todorov, señala que la memoria suele ser amenazada por diversos factores, pero lo más desafortunado es que “la historia se reescribe con cada cambio del cuadro dirigente y se pide a los lectores de la enciclopedia que elimine por sí mismos aquellas páginas convertidas en indeseables.”[4]

Nietzsche dice que los triunfadores son aquellos que terminan escribiendo la historia; la historia oficial siempre muestra la “verdad” de los hechos o acontecimientos históricos. Se olvida por completo de las singularidades, dispersiones, discontinuidades que también se ejercen el cualquier móvil histórico. Y jamás dice que se ha equivocado en aquello que cuenta, relata, dice, emite y afirma como un hecho casi comprobable por los “instrumentos” de los historiadores. Los abusos de la memoria que Todorov señala, sería en otros términos las relaciones de poder que se ejercen para mostrar sólo lo que no resulta problemático ni peligro para la historia.

        En el juego de las relaciones de poder (de tipo foucaultiano), podemos contrastar las parejas entre vencido/vencedor, víctima/victimario o incluso dominado/dominador, que representan el acomodo en el que surge las luchas por hacer dueños de la historia. Y al mismo tiempo, constituyen el marco histórico en el que se ajusta la memoria política, y  la acumulación de acontecimientos, eventos y hechos que ocurrieron en el pasado de forma gloriosa, heroica y emblemática.

 



[1] Manuel Cruz, Acerca de la dificultad de vivir juntos. La prioridad de la política sobre la historia.  Barcelona: Editorial Gedisa. 2007. p.30

[2] Véase Friedrich Nietzsche, La Genealogía de la Moral, Madrid: Editorial Alianza, 2009.

[3] Michel Foucault, La arqueología del saber. México: Editorial siglo XXI. 2007. p. 3.

[4] Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria. Barcelona: Editorial Paidos. 2000. p. 12.

 

Por Heriliam
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Thursday 20 february 2014 4 20 /02 /Feb /2014 03:12

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Los intérpretes de Heidegger en muchas veces son injustos por juzgar a la judía Hannah Arendt, que sólo se conoce por haber sido amante del filósofo alemán. Se equivocan. A mí entender, Arendt representa una filósofa que nunca aceptó esta etiqueta, no porque no fuera indiferente sino porque su actividad intelectual estaba más acorde al campo de la teoría política. Sin embargo, Hannah estudio filosofía bajo la tutela de Heidegger y Jaspers, de quienes recibe una cierta influencia tanto del existencialismo como de la metafísica del ser.

            Por ejemplo, Arendt contrapone el término muerte y natalidad donde nace una especie de rechazo en contra de los planteamientos heideggerianos sobre la muerte, en lugar de seguir el camino del ser para la muerte, Hannah Arendt hace eco en que la vida también es un problema existencial que nos remite a todos. La condición humana, una de sus obras más importantes del pensamiento de nuestra judía; explica que la vida activa como el trabajo, labor y acción son elementos que constituyen existencialmente el quehacer de todo hombre en su vida.

            En primer lugar, el trabajo dice Arendt que sirve como vínculo entre lo público y lo privado, en segundo lugar, la acción es la actividad política por excelencia de ahí que la política es la fuente de la libertad. Y finalmente, el animal que labora no se refiere a un hombre que trabaje sino que fábrica; el hombre que fabrica es el dueño y creador de formas de naturaleza. Particularmente, la acción es fundamental en la política, porque es justamente la práctica que cultiva el hombre para hacer presente sus intereses ante la pluralidad de los demás.

Para Hannah Arendt la política sigue siendo un ámbito de los hombre libres. Es decir, que la política es completamente ajena aquellos hombres que están condicionados por algo, como los esclavos, por el contrario, la libertad es la pieza que funda sin lugar a dudas la política para Arendt. Al igual que Jean Paul Sartre la libertad es una condición existencial de estar gratuitamente en el mundo, algo que para nuestra judía es el confort constitutivo de la política. Cabe señalar que, la política es la esfera de la persuasión, no de la fuerza como si podría ser el carácter coercitivo de otras opiniones políticas. 

Por Heriliam
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Monday 13 january 2014 1 13 /01 /Ene /2014 20:19

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Fernando Figueroa Sánchez, ¿Quién llegará en la nave de los locos? Ediciones Pan comido, México, 2013, 113 pp.  Prólogo de Julio Ortega Bobadilla.

 

 

¿Quién llegará en la nave de los locos? es una aventura no por los ríos de Renania y los canales flamencos sino por la mundanidad del mundo como lo llama Martín Heidegger. Fernando Figueroa nos plantea en sus veintisiete historias cuestiones mundanas, reales e imaginarias, el lado “absurdo” “sarcástico” “irónico” con el que normalmente juzgamos la misma realidad errante, triste, miserable y trágica.  

            Los relatos de Fernando Figueroa van acompañado de un conjunto de grabados, del litógrafo y desde luego grabador Sergio Sánchez Santamaría; donde nos proyecta las diversas temáticas que Figueroa toca sensiblemente con su escritura, como es la locura, la muerte, la mundanidad, lo absurdo, la música y un poco de la era posmoderna. A eso se suma el prólogo de Julio Ortega Bobadila, quien presenta esta obra como una literatura de viaje, desde su óptica nos plantea la sagacidad y el mérito que el escritor transmite en el texto.  

           Sus historias cobran sentido en personajes míticos, héroes, dioses e incluso en individuos reales; su literatura es creativa y divertida, el humor reina en cada historia sin dejar de ser cierto, su visión es profundamente filosófica la cual propone paradojas impensables, que no sólo se exhiben al interior de nuestra vida sino en diversos ámbitos sociales, científicos y culturales.

           En las primeras páginas Fernando presenta una serie de problemáticas entre la autenticidad de un objeto o el origen metafísico, la muerte como una decisión individual o la muerte anunciad, por último, la reconfiguración del tiempo o comprador del tiempo; estos relatos responden sin duda a un examen de conciencia y las experiencias límite de nuestras vidas terrenales.

          En la mitad de la obra podemos notar el espíritu filosófico del escritor; la imagen que nos ofrece de Kant es visionaria y literaria, ya que supone la explicación práctica de los mismos conceptos kantianos resumida en un solo acto, afeitarse la barba. ¿Acaso Kant usaba barba? En cambio, su estilo con Heidegger es más mesurado pero revelador, debido a que la muerte es simplemente la determinación o condena para los “otros” según Heidegger, pero paradójicamente también es una auto-condena para éste último. Quién diría que Nietzsche fue un genio de su época pero quizás confundido sin recelo en sus últimos años de vida con un loco. Fernando Figueroa, describe a Nietzsche como un loco ingenuo que reveló los verdaderos problemas de la vida, la muerte y Dios.  

         Figueroa en uno de sus relatos alude al título de la historia de la sexualidad; no precisamente sobre la obra de Foucault, sin embargo, posee tintes relativos al concepto y jerarquización de la locura. Estos relatos que Figueroa nos ofrece, utilizan a la locura como un estereotipo aparente para luchar contra otro tipo de estereotipo social como lo sería la humillación y el desprecio; de una forma interesante nos presenta a la locura no como un fin, más bien, como un medio en el cual es posible esquivar o librar ciertas imposiciones o descalificaciones. Pero también indaga cómo se fabrica la locura a partir del encierro; por ejemplo, prohibir un texto literario en una cárcel porque podría ser una arma para provocar revueltas al interior del lugar.  

        Los relatos que el lector revisará ampliamente se encuentra el espíritu de Kafka, de Monterroso, de Chéjov entre otros. Su narrativa en algunos relatos es técnica pero permite ampliar léxico a sus lectores e interlocutores; nos muestra en sus letras las terribles contradicciones y desilusiones del mundo pero deja abierta la posibilidad de conquistarnos con su humor e ironía que le caracteriza.

 

 

Por Heriliam
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Saturday 4 january 2014 6 04 /01 /Ene /2014 03:54

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La tradición: escuchar y permanecer

La tradición para Gadamer constituye un elemento fundamental para el horizonte de la verdad, ya que “escuchar la tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espíritu.”[1] Por ello, la verdad es vista como una apreciación que viene de la mano de la tradición, porque se desenvuelve en el dialogo con otras tradiciones, que se han conservado a pesar del riego que corren de desaparecer. Entonces, la verdad se sitúa desde la tradición bajo el cual adquiere un horizonte de sentido, que el intérprete asume sin negar los prejuicios que imposibilite el surgimiento de la tradición.

       También, para Gadamer la tradición puede pensarse parcialmente de este modo: “las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinación ni su validez se fundamenta en ésta. Precisamente es esto lo que llámanos tradición…”[2] En esta cita, notamos que Gadamer manifiesta que las costumbres no se determinan por su libre determinación puesto que existen más tradiciones, cuyo valor es similar una con la otra, lo cual no se excluyen, sino se complementan por su horizonte de comprensión. De igual manera, la verdad subyace en las diversas tradiciones sólo que bajo una especie de rostro llamado verdad del presente, esta consiste en un condicionamiento en el que las ciencias del espíritu se suscriben.

        La rehabilitación de la tradición que lleva a cabo Gadamer, es una manera de asumir un tipo de verdad, puesto que ésta no depende de una investigación científica para adquirir sentido sino; siempre hablamos desde la verdad debido a que lo importante es la verdad del presente –en términos heideggerianos sería pensar el “ser ahí”–. Aquí, se desarrollan las ciencias del espíritu que aunque carezcan de métodos o de utilidad, resultan ser parte de un proceso histórico que a pesar de su variación aun se conserva.

        En cambio, la verdad –científica– que diluye muy bien en la ilustración, es el esfuerzo de un impulso técnico e industrial que determina el hombre moderno. Por eso, el principal motivo de Kant para encajar la metafísica en la ciencia, es en el fondo una forma de saber si la metafísica puede ofrecer reflexiones que aproximen a un objeto de estudio, o si la verdad con la que cuenta la metafísica es útil para la ciencia.

        El problema que ve Gadamer en la Ilustración como un periodo histórico para la cultura Europea, es que el tenor de la razón posibilita reflexionar y transformar de una manera radical e ideológica a la sociedad como moneda de cambio, que en poco tiempo se devalúa o se desgasta como bien dice Nietzsche[3]. Esto, sin duda elimina a la tradición porque la Ilustración olvida lo dicho en el pasado –borrón y cuenta nueva–, piensa en superar proyectos/utopías que en un momento dado no funcionaron, ya que el proyecto ilustrado se distingue por su enorme fervor a la ciencia positiva, y por tanto, al trazo de una verdad como estructura solidad e inmodificable en la autocomprensión del hombre moderno. 

        Si pensáramos por un momento que la Ilustración aceptará a la tradición en los términos de Gadamer, entonces el proyecto ilustrado dejaría de reivindicar y reformular nuevos planteamientos respectos a ciertas racionalidades –y por su puesto a modificar o transformar verdades universales–. Ahora bien, la problemática en la que se enfrenta la tradición es salvar a las ciencias del espíritu –donde está la hermenéutica– contra las ciencias. No porque su criterio de verdad ostente más rigurosidad, más bien se debe a la fuera de su conocimiento. Por tal motivo, “el conocimiento propio de las ciencias del espíritu implica siempre un autoconocimiento. Nada hay tan proclive al engaño como el autoconocimiento, pero nada tan importante, cuando se logra, para el ser del hombre”[4]

       Está claro que Gadamer no trata de colocar a las ciencias del espíritu desde la tradición histórica, creo que más cercano a la experiencia vivencial del mismo hombre, con el fin de reconocer nuevos obstáculos que sea fructíferos para marcar el camino hacia la verdad. En este largo camino la tradición juega un papel indispensable, puesto que como mencionamos, se debe permanecer y escuchar a la tradición como una especie de diálogo con el “otro”. La inconformidad de Gadamer, es principalmente sobre cómo las ciencias del espíritu no han sido consideradas como funcionales –por así decirlo de alguna forma– dentro de la investigación aunque su pretensión no es ésta.

       A diferencia, de lo que evoco la Ilustración como exaltación de la razón y de los cambios que ésta derivo a mediados del siglo XX en Europa. H. G. Gadamer piensa que la experiencia más descorazonada, es que la humanidad haya creído que la razón es autosuficiente, cuando lo más vulnerable ha sido el legado que ha sembrado en la cultura occidental pero en especial en la vida del hombre moderno.

       Para Gadamer la libertad se da cuando la verdad es visible desde la tradición. No debe de confundirse esto con asuntos moralistas o políticos –como luego suelen hacerse sobre Gadamer–, sino; asociarlo con la vena heideggeriana sobre pensar más el Ser que el ente, precisamente porque Heidegger afirma que una forma sutil de pensar el SER, es a través de la libertad pues es base para entender el comportamiento de la Alethia, o mejor dicho, la esencia de la verdad se descubre como libertad. Por tanto, la tradición en Gadamer significa el camino hacia la verdad que contribuyen las ciencias del espíritu, y su afán para ofrecer una alternativa abierta a lo que él llama logos o discursos. Esto, un  poco en contra del saber centralizador de la ciencia y los prejuicios encauzados por la Ilustración.

 

 

   La autoridad o reconocimiento.  

Al igual que la tradición, la autoridad ocupa un lugar privilegiado en el camino hacia la verdad. La noción de autoridad se sitúa en la discusión que Gadamer sostiene con la Ilustración; este proyecto se caracteriza por una racionalidad que abarca tanto la esfera política hasta la científica, e incluso puede llegarse a confundir o ser reduccionista en pensar a la modernidad como la búsqueda de justicia y fraternidad. Pero lo cierto, es que “la verdadera esencia de la autoridad reside en no poder ser irracional, en ser imperativo de la razón, en presuponer en el otro un conocimiento superior que rebasa el juicio propio”[5].

         De este modo, la autoridad no puede ser la dueña del mundo –al menos eso dice Gadamer– pero lo contrario sucede en la Ilustración, pues en la razón es donde surge la sumisión u obediencia: políticamente significa que tus derechos o exigencias deben de estar justificadas racionalmente, y el único mecanismo que permite esto es el lenguaje de las leyes, precisamente porque se apega a reglas establecidas que difícilmente será modificadas, a menos que el mismo legislador del mundo sea beneficiado para lo que se quiere. Al final, “(…) el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razón y la libertad, en el concepto de obediencia ciega.”[6] Y es justo lo que quiere salvar Gadamer al recuperar la noción de autoridad, para no rolarse ya en este sentido ilustrado.

          

       El ¡Sapere Aude! de Kant –piensa por ti mismo– clama por la libertad para dejar la andadera, que se ha convertido en la dependencia o en el yugo del hombre pre-moderno. Así, el llamado a la ilustración de Kant ayuda a ver el panorama que entrevé Gadamer y su concepto de autoridad. En esta dimensión la razón es la vía para poder exigir la libertad ante cualquier imposición. Para Kant la autoridad es el objeto de su crítica, el dejar de obedecer y pensar por su propia cuenta es sinónimo de autonomía. En cambio, para Gadamer la autoridad “(…) no se otorga sino que se adquiere, y se tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella.”[7]  

       De ahí, que la autoridad se reconoce más que ser impositiva; el reconocimiento no sólo es hacia la autoridad sino también a la verdad. El juego en el que se inscribe las ciencias del espíritu en relación a la tradición y la autoridad, es el panorama que diseña Gadamer en su Verdad y Método. La verdad para la hermenéutica gadameriana proviene de la tradición, pero se articula en la autoridad para buscar en el otro un conocimiento superior que rebase algún juicio. Es decir, la verdad debe de emerger en el horizonte de la tradición y se orienta por carácter de la autoridad, porque la verdad no procede de una razón universal o histórica, más bien acontece al modo heideggeriano del “ser ahí” como un “desvelamiento”.

      Gadamer en su artículo sobre ¿Qué es la verdad? (1957) deja entrever de manera particular, cómo la ciencia griega y la ciencia moderno resaltan el carácter de la verdad desde sectores completamente diferentes. Los griegos cultivan un saber que se presenta como novedoso frente a todo lo que el hombre ya conocía, el logos o razón era la fuente principal de la ciencia y por ende, de la verdad. En cambio, la ciencia moderna opera bajo un método –matemático– que sella el camino hacia certezas universales. Pero en la opinión de Gadamer, la verdad reside en un preguntar y un responder pues se suscita en un dialogo.      Entonces, la verdad para Gadamer es la apertura o el desocultamiento de las cosas mismas, que se extiende en una historicidad y temporalidad. 

      El diálogo para Gadamer es la pauta para el desocultamiento de la verdad; así la autoridad también participa en la búsqueda de esta verdad –de las ciencias del espíritu–junto con la tradición, proponen que la verdad está condicionada por un horizonte que hace sentido en el acontecer del hombre mismo. De manera que, la tradición permanece y escucha, mientras, la autoridad se reconoce o se apela. De aquí nace la cuestión de preguntar  y responder, es lo que desea la hermenéutica.



[1] Ibídem, p. 46

[2] Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I, Salamanca: Editorial Sígueme. 2007, p. 348. 

[3] Véase  Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Editorial Tecnos. Notas y traducción de Simón Royo Hernández.1998.

[4] Óp. Cit, p. 46.

[5]  Óp. Cit, p. 45.

[6] Véase Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I. Salamanca: Editorial Sígueme. 2007.  p. 347

[7] Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I. Salamanca: Editorial Sígueme. 2007. p. 347

 

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  • : Heriberto Antonio García
  • Heriberto Antonio García
  • : Filosofía
  • : La filosofía en la actualidad constituye un quehacer intelectual, cuyo objetivo es analizar y discutir los acontecimientos históricos y sociales de América Latina y Occidente. Por eso, el propósito de este espacio es dar a conocer un panorama general de la filosofía y sus compromisos con el presente, atendiendo las reflexiones de filósofos y filosofas para repensar los problemas sociales, económicos y políticos de hoy en día.
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